Systema et spiritualité (1/3)

Que faire du christianisme dans le Systema ?

« It matters what matters we use to think other matters with; it matters what stories we tell to tell other stories with; it matters what knots knot knots, what thoughts think thoughts, what descriptions describe descriptions, what ties tie ties. It matters what stories make worlds, what worlds make stories. » Donna Haraway

« Il importe les histoires avec lesquelles nous racontons d’autres histoires. Il importe quels nœuds nouent d’autres nœuds, quelles pensées pensent les pensées, quelles descriptions décrivent les descriptions, quels liens lient les liens. Il importe quelles histoires font les mondes et quels mondes font des histoires. » Donna Haraway

Quand j’ai commencé le Systema avec Jérôme Kadian, une des premières choses dont j’ai entendu parler est que cette pratique était reliée d’une manière ou d’une autre à une forme de spiritualité. Il nous racontait comment lors du premier séjour collectif organisé chez Mikhaïl Ryabko à Moscou ils avaient été emmené chez un chaman local. Selon cette version, le christianisme ne serait arrivé qu’à posteriori suite à un évènement marquant du même Mikhaïl – une révélation/vision en lien avec la Vierge Marie, évènement à partir duquel toute affiliation avec le chamanisme sera contesté. D’autres contestent cette version et proclament l’affiliation entre christianisme et Systema originelle. D’autres enfin pensent que la démarcation entre ces 2 formes de spiritualité est sans doute moins tranchée qu’il n’y paraît – en témoignent les pratiques moscovites de contemplation d’icône orthodoxes sur plateau vibrant de kiné sabre à la main dont le bricolage rappelle quand même fort l’ambiance DIY du chamanisme…

Que cela concerne le chamanisme et l’évocation discrète des bouquins de Castaneda ou l’omniprésence des icônes orthodoxes au HQ de Moscou ou Toronto, il est indiscutable que le Systema est mêlé avec une forme de spiritualité.

Face à ça, l’attitude majeure des européen.nes a été double. Celleux, déjà chrétiens ou impliqué.es dans une quelconque forme de spiritualité, ont validé le lien d’office, sans plus. D’autre, athé.es ou agnostiques, ont traité cette question avec la même gêne qu’on aurait envers un tonton raciste et alcoolo dont on accepte la présence à la table de Noël par habitude. Peu se sont intéressé au lien pratique entretenu entre Systema et Christianisme.

Cela me paraît insatisfaisant – pour plusieurs raisons. Et pour expliquer ça, je propose un petit détour par la philo et l’anthropo.

Dans Au risque des effets, Isabelle Stengers nous raconte que, peu importe que l’histoire que quelqu’un se raconte soit vrai ou non, ce qu’il est intéressant d’observer c’est plutôt : quels sont les effets de cette histoire ? De quoi rend-elle capable ? La question de la vérité, nous confie t’elle, est question de personnes ayant peur d’être dupées.

Plutôt que de nous demander si l’affiliation christianisme/systema est originelle ou non, plutôt que de nous demander si il existe oui ou non un Dieu, si les esprits sont réels ou pas, plutôt que toutes ces questions dont on ne peut répondre que oui ou non, il s’agit de croire sincère ceux qui nous disent qu’il vivent ces histoires et d’observer comment ils s’y prennent pour faire vivre ces histoires et ce qu’elles produisent d’observable dans leur pratique.

Dans son magnifique ouvrage Le feu de la présence, l’anthropologue Tania Luhrmann s’intéresse à un fait important mais peu analysé dans l’étude des religions. Elle part d’un constat simple : « croire n’est pas simple – surtout lorsque l’autre invisible est censé vous aimer, prendre soin de vous et vous protéger »¹… et que la voiture tombe en panne, le feu passe au rouge, ou qu’un de nos parent meurt.

Elle constate donc, en étudiant différents groupes de pratiquants (protestants, adepte de santeria cubaine, juifs orthodoxe, orants chrétiens…) que croire ne va pas de soi, que cela demande un effort, un exercice, une pratique voire une ascèse. Là encore elle va s’intéresser à la manière dont les récits que les personnes se racontent agissent sur leur vie de manière concrète. Elle « propose donc ici une description de la façon dont on se transforme lorsqu’on rend les dieux et les esprits réels et que l’on établit une relation avec un présence invisible qui semble vivante »².

La croyance, loin d’être passive engage la personne de manière active et très pratique dans le quotidien. Par exemple, « les Wari’ disent qu’ils doivent être attentifs et se comporter comme si les esprits étaient réels afin de les rendre présents dans leur vie. Si l’on n’agit pas de la sorte, les esprits disparaissent »³. Simultanément à l’adoption d’un ensemble de croyance, un changement de comportement doit se mettre en place, « un mode de pensée et d’interprétation, un ensemble d’attentes et de souvenirs, dans lequel les dieux et les esprits importent »⁴.

Mais en tout premier lieu, la personne doit d’abord se construire « un monde imaginaire privé, mais partagé, doté de suffisamment de détails pour qu’on adhère à ses récits et qu’on y revienne, encore et encore »⁵. Ce monde imaginaire, elle propose de le nommer paracosme. Elle décrit ensuite toutes les conditions qui doivent être réunies pour qu’un paracosme devienne vivant et interactif, ainsi que l’entraînement des perceptions internes que cela requiert.

« L’exercice des perceptions internes brouille la frontière entre le dedans et le dehors. Les muscles mentaux développés à l’occasion de la prière agissent sur la frontière entre pensée et perception, entre ce que l’on attribue à l’esprit – ce qui est intérieur, auto-suggéré, privé et inaccessible à la vue – et ce qui existe dans le monde »⁶.

Dans ce brouillage de frontière se crée un espace entre-deux où la présence des esprits n’est plus ressentie comme imaginaire, comme créée par la personne qui prie – les esprits agissent, prennent vie. « Les dieux et les esprits semblent davantage présents. Ils semblent plus réels. C’est ainsi que le cadre de la croyance peut s’ancrer davantage dans la vie. Lorsqu’on est capable de chanter avec les anges, il est plus difficile de perdre la trace des dieux »⁷.

Cette capacité souvent laborieuse à être affecté par d’autres que soi est relayée par tous les récits anthropologiques qui étudient les liens avec l’invisible.

Touam Bona parle du « corps troué et poreux du chamane »⁹, ou encore « sans devenir autre […] il serait impossible de voir les choses comme les voient les esprits ! […] ils égarent notre pensée et notre langue afin de nous enseigner la leur »¹⁰ ou encore plus près de nous, dans la tradition du jeu d’acteur propre au théâtre : « Il ne suffit pas de bien voir un personnage, ni de bien le comprendre, pour être apte à le devenir. Il ne suffit même pas de le bien posséder pour lui donner vie. Il faut en être possédé »¹¹.

Étonnamment, dans le jeu des comédien on retrouve le même champ lexical que celui que nous pouvons constater pour les soufis égyptiens, les chamans yanomamis ou les orants chrétiens : le commerce avec l’invisible demande de faire l’abandon, le sacrifice d’une part de soi pour qu’émerge une part autre, le corps de l’acteur est cet entre-deux monde, tendu en l’ici et l’ailleurs.

« L’acteur vraiment acteur, qui ne se sert pas du rôle pour se montrer lui, porte un autre corps au-devant de soi. C’est cela, au sens large, le concept de « masque » au théâtre. L’acteur sacrifie sa personne (terme à l’ambivalence signifiante), son corps quotidien, pour que le personnage advienne (…) L’acteur est alors à la fois le tigre et le dompteur. Son corps est dans cet entre-deux, sans cesse en mouvement, sans place fixe, dans cet écart et cette tension, entre son corps physique et le corps spectral de son personnage »¹²

On le retrouve bien entendu aussi dans la tradition chrétienne « Ce n’est plus moi qui vit, c’est le Christ qui vit en moi » Ga 2, 15-20, ou « il faut qu’il croisse et que je diminue » Jean 3, 30.

Parfois cette dimension d’ouverture à l’invisible prends corps d’une manière qui ne manquera pas d’étonner. « L’ouverture perceptive des chamanes aux entités invisibles ne constitue en fait que l’un des aspects d’une tendance plus générale du chamane à l’ouverture qui n’est pas seulement mentale, comme le voudrait les conceptions spiritualistes du chamanisme en vogue en Occident, mais aussi corporelle. (…) Dans leurs pratiques thérapeutiques, les chamanes utilisent souvent la bouche pour aspirer le mal ou insuffler des énergies protectrices. (…) Le corps chamanique tuva est intégré dans les opérations rituelles comme un nœud de transferts et d’échanges entre mondes humains et non humain. (…) Mais la démonstration la plus impressionnante et la plus répandue à travers l’Asie du Nord de la porosité du corps chamanique est assurément le transpercement. (…) Sur la côte Pacifique, les grands chamanes nivkh étaient renommés pour leur capacité à se planter un couteau dans le corps »¹³.

Tous ces récits comportent des similarités troublantes, on y retrouve le champ lexical du sacrifice, de la porosité ou de la mort (de soi), le thème de l’entre-deux, celui de la possession, du basculement d’agentivité, d’être habité par… et l’admission commune qu’à partir d’un moment, ce n’est plus moi qui parle.

Bien sûr l’esprit occidental y verra au mieux une manière de se leurrer soi-même, au pire de leurrer les autres. Mais si, pour une fois, nous écoutions réellement les discours alter ? Et si ces discours avaient des choses à nous apprendre ? Non pas pour les singer et devenir à notre tour chamans ou autre, mais bien pour comprendre en quoi et comment ces discours sont agissants. Et reprendre cette intuition de la philosophie pragmatiste : gageons que les personnes ne pourraient pas faire ce qu’iels font sans se raconter ce qu’iels se racontent ! Stories matter dira Donna Haraway.

Or donc je propose pour un temps de laisser en suspens nos croyances pour plonger dans le lien entre les pratiques du Systema et du Christianisme telles que transmises par Mikhaïl Ryabko et Vladimir Zaikowsky. Vladimir Vasiliev ayant, en ce qui me concerne en tout cas, toujours été plus discret dans l’évocation de ce lien.

Je me permet d’insister sur le fait que ce que je vais décrire concerne non pas le vécu de ces personnes mais bien l’impact que leur transmission a eu sur moi – alors que je me laissais aller à mettre en suspens la question de la vérité ou non du christianisme pour sentir comment une telle narration pouvait être agissante pratiquement

1Tania Luhrmann, Le feu de la présence, aviver les expériences de l’invisible, Éditions Vues de l’Esprit, 2022 P 12

2Idem, P 14

3Idem, P 30

4Idem, P 39

5Idem, P 45

6Idem P 103

7Idem, P 107

8Amer Meziane Mohammed, Au bord des mondes, vers une anthropologie métaphysique, Éditions Vues de l’esprit, 2023 P 125

9Touam Bona Dénètem, Sagesse des lianes, cosmopoétique du refuge, post-éditions, 2021

10Davi Kopenawa, Bruce Albert, La chute du ciel : paroles d’un chaman yanomami, Plon, 2010, P 56- 58

11Copeau Jacques, « Réflexions d’un comédien sur le paradoxe de Diderot », dans Denis Diderot, Paradoxe sur le comédien, Plon, 1929

12Freixe Guy, L’acteur et ses doubles, Les voies de l’acteur, Editions Deuxième époque, 2021

13Stepanoff Charles, Voyager dans l’invisible, techniques chamaniques de l’imagination, La Découverte, 2019, P 76

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